Dominação, emancipação e direito: aproximações pós-marxistas ao pluralismo jurídico

REVISTA SOCIOLOGIA JURÍDICA – ISSN: 1809-2721

Número 15 – Julho/Dezembro 2012

Dominação, emancipação e direito: aproximações pós-marxistas ao pluralismo jurídico

Domination, emancipation and law: post-marxist aproximations to legal pluralism

Tiago Menna Franckini – bacharel em Ciências Sociais pela Universidade Federal de Pelotas (UFPEL). Mestrando em Ciências Sociais na mesma Instituição – Bolsista CNPQ. Pesquisador do “Núcleo de Pesquisa e Extensão em Direitos Humanos” da Universidade Federal do Rio Grande (FURG) e do Grupo de Pesquisa “Pluralismo Jurídico, Multiculturalismo e Democracia na América Latina” da UFPEL.

E-mail: tmfranckini@gmail.com

Gabriela de Moraes Kyrillos – bacharel em Direito pela Universidade Federal do Rio Grande (FURG). Mestranda em Política Social na Universidade Católica de Pelotas (UCPEL) – Bolsista FAPERGS. Pesquisadora do “Núcleo de Pesquisa e Extensão em Direitos Humanos” da FURG e do Grupo de Pesquisa “Pluralismo Jurídico, Multiculturalismo e Democracia na América Latina” da Universidade Federal de Pelotas (UFPEL).

E-mail: direito.csociais@gmail.com

Resumo: A partir dos estudos e da trajetória de Karl Marx, percebe-se que, quando jovem, o autor se manteve distante do comunismo, reconhecendo na “verdadeira democracia” um caminho viável para a emancipação humana. Entendeu também, que esta democracia era incompatível com o Estado, na medida em que este era visto como meio de dominação social. Explorando a crítica de marxistas heterodoxos, ex-marxistas e pós-marxistas, demonstramos que a crítica do Estado de Marx repousa num fundacionalismo equivocado que não percebe (dadas as suas condições históricas) a possibilidade de um Estado Plurinacional, que respeite os costumes e tradições dos diversos povos como fonte legítima de direito, mantendo-se, ao mesmo tempo, aberto à democracia participativa. Acreditamos que uma revisão dos escritos do jovem Marx possa contribuir para a reflexão acerca da emancipação possível através desse novo tipo de Estado que, especialmente na América Latina, vem se tornando uma realidade progressivamente mais concreta. 

Plavaras-chave: Karl Marx. Estado. Direito. Dominação. Emancipação. Pluralismo Jurídico.

Sumário: 1. Introdução; 2. Dominação, Emancipação e Direito em Marx; 3. Pós-marxismo…; 4. Pluralismo Jurídico e Emancipação; 5. Conclusão; 6. Referências.

  1. Introdução

            A presente pesquisa dedicou-se ao estudo da contribuição de Karl Marx para a compreensão do direito, mais especificamente, da suas potenciais contribuições teóricas para a compreensão do pluralismo jurídico. Ao reconhecer que o jovem Marx se manteve distante do comunismo e defendeu a “verdadeira democracia”, baseada em uma construção sócio-jurídica horizontal, perpassaremos sua crítica ao Estado moderno e, consequentemente, ao direito que buscava dar legitimidade a esse Estado dominador.

            Apresentaremos, em seguida, os argumentos de alguns marxistas heterodoxos, ex-marxistas e pós-marxistas sobre a crítica ao conceito de Estado tecida por Marx, entendendo que sua tese se baseia em um fundacionalismo equivocado que não foi capaz de perceber – em razão de suas próprias condições históricas – a possibilidade de um Estado Plurinacional. Analisamos, de modo breve, os conceitos de Estado Plurinacional e Pluralismo Jurídico, entendo que estas podem ser alternativas democráticas para a emancipação humana, uma das preocupações centrais de Marx. Desse modo, ao percorrer os escritos de Marx, buscamos resgatar contribuições em potencial para os estudos atuais sobre os Estados Plurinacionais que representam uma ruptura, ainda que incipiente, com a forma moderna de relação entre Estado e sociedade civil.

  1. Dominação, Emancipação e Direito em Marx

          Nascido em Tréveris em maio de 1818, o filósofo alemão Karl Heinrich Marx viria a se tornar um dos intelectuais mais importantes dos séculos XIX e XX. Capaz de inspirar autores e personagens políticos de tendências radicalmente distintas, quando não abertamente contraditórias, a influência de Marx foi e continua a ser vasta o suficiente para cobrir toda uma variedade de posições, do espontaneísmo de Rosa Luxemburgo ao partidarismo de Lênin, do reformismo dos social democratas à ditadura sanguinária de Stálin,  do estruturalismo duro de Althusser ao humanismo de Lukács.

            É preciso que se compreenda que toda esta diversidade tem sua razão de ser, sendo derivada das variações presentes na obra do próprio Marx. Como qualquer intelectual de obra vasta, Marx deixou um legado multifacetado, repleto de momentos teóricos distintos, de hesitações, de mudanças decisivas no curso do pensamento, de contato com novas ideias que modificam sua abordagem teórica gerando contradições reais e aparentes, quando não verdadeiras aporias. Nesse sentido, pode-se dizer que existem vários Marx, ou, mais modestamente, que a obra de Marx está aberta à diversas interpretações.

Assim sendo, o que menos importa é  determinar se Marx estava “certo” ou “errado”, mesmo por que a unidade de sua obra é uma ilusão[1] e julgá-la como se fosse um todo integrado (seja para elevá-la à categoria de explicação última e completa do real, seja para condená-la como um gigantesco palpite infeliz) é necessariamente um erro. Propomos aqui uma postura inteiramente distinta, que deve se processar em duas etapas.

Em primeiro lugar, tendo diante de si um problema a ser analisado, faz-se necessário levar em consideração a perspectiva (epistemológica, teórica, política etc) a partir da qual se deseja abordá-lo. A partir daí, torna-se possível identificar “qual Marx” poderá ajudar o pesquisador nessa empreitada. Junto de quem nos sentimos mais à vontade: do jovem  idealista que nos narra o drama da autorrealização humana, ou do teórico maduro  que nos apresenta uma  crítica aguda do capitalismo na dureza do esquema base-superestrutura? Há um Marx comunista, conhecido por todos, mas houve também, antes dele, um Marx democrata. Seria mesmo possível encontrar (antes da ideologia alemã e das teses sobre Feuerbach) um Marx Feuerbachiano e profundamente anti-dialético.

Em segundo lugar, uma vez que se tenha estabelecido com qual Marx estamos dialogando,  devemos nos perguntar o que ele tem a dizer sobre o assunto em tela, (se é que tem alguma coisa a nos dizer sobre ele, especificamente).  Podemos então partir dessas formulações, julgá-las a partir de nossa própria perspectiva, e, armados com o restante de nosso arcabouço teórico, buscar integrá-las de alguma forma em nosso quadro de análise. Teremos assim, nos munido de mais instrumentos teóricos para trabalhar o tema e estaremos mais bem preparados.[2]  Dado o propósito deste artigo e de acordo com o método que nós mesmos propomos, faz-se necessário, primeiramente, explorar as variações mais importantes na trajetória teórica do próprio Marx, em especial no que diz respeito ao direito. Prossigamos, portanto, por este caminho. 

            Marx estudou direito, filosofia e história em Berlim ao longo da década de 1830, terminando seu doutorado em filosofia em 1841 com uma tese sobre Demócrito e Epicuro. Em 1842 tornou-se redator da gazeta renana, escrevendo sobre temas políticos diversos. Nos dois anos que se seguiram, Marx teve uma intensa atividade intelectual, produzindo, entre outras obras, A Crítica da Teoria do Estado de Hegel e os Manuscritos Econômico-Filosóficos. Boa parte da produção dessa fase da vida intelectual de Marx veio à luz apenas tardiamente, tendo sido publicada a partir de 1927 e, portanto, não tendo influência alguma sobre os marxistas do século XIX e começo do século XX.

De fato, entre 1842 e 1843, o jovem Marx não tivera ainda seu contato com a economia política de modo que os escritos dessa época, marcados pela influência de Hegel, Feuerbach e Espinoza destoam em muito do conjunto de sua obra e da de seus seguidores. A ênfase na economia que caracterizaria a teoria marxiana está ausente na Crítica da Teoria do Estado de Hegel – em vez disso, é a política que se apresenta como elemento central.

No que diz respeito ao pensamento de Hegel, o velho filósofo havia construído um sistema complexo e opaco, cheio de tensões. O fato de que tal sistema não ruísse sob o peso da própria complexidade se devia, em grande parte, à habilidade do próprio Hegel de administrar as tensões internas, mantendo tudo precariamente unido[3]. Com sua morte em 1831 inicia-se uma disputa em torno de sua obra, contrapondo hegelianos de direita (que enfatizavam a dimensão sistêmica do pensamento do mestre, utilizando-a como um argumento em favor da conservação do status-quo) e hegelianos de esquerda (que enfatizavam a dimensão dialética do arcabouço teórico hegeliano, traçando uma equivalência entre dialética e movimento; movimento e transformação; e, com frequência, transformação e ação revolucionária).[4] Neste último grupo encontravam-se Marx, Engels e Feuerbach. Este último rapidamente se distanciou de Hegel, procedendo a uma crítica mais geral de sua teoria, inclusive no que diz respeito à dialética.

Feuerbach era um empirista, que criticava Hegel por julgar que sua filosofia era mistificadora ao colocar a ideia como fonte da materialidade, quando na verdade ocorria precisamente o contrário. De fato, a crítica materialista de Hegel que frequentemente se atribui a Marx encontra-se em Feuerbach, para quem a filosofia deveria ser intuitiva e baseada na realidade sensível: o oposto do grande sistema idealista de Hegel. A diferença é que, na visão Feuerbachiana, a dialética não devia ser invertida, mas sim completamente abandonada.

As formulações de Feuerbach nos interessam aqui, pois elas marcam de forma decisiva o pensamento do jovem Marx. De fato, Marx chega a comprar a visão Feuerbachiana quase que por completo, inclusive em seu aspecto empirista e anti-dialético. A crítica dirigida a Hegel nos manuscritos de Kreuznach consiste basicamente em uma extrapolação da crítica Feuerbachiana da religião, que Marx redirecionou para o Estado. Em Feuerbach, a religião era vista como fonte de alienação pois projetava a essência humana num Deus fictício, exilando-a do próprio homem. A teoria Hegeliana colocava o Estado como síntese de um movimento dialético que partia da família e passava pela sociedade civil, elevando o Monarca à categoria de encarnação última da sociedade. Isso permitiu que o jovem Marx traçasse uma equivalência entre religião e Estado, observando que, em sua versão Hegeliana, este projetava a essência da sociedade civil fora dela mesma, fazendo com que ela aparecesse apenas como momento inicial destinado a dar origem ao Estado.

A lógica Hegeliana reconhecia que sociedade civil e Estado eram momentos separados, mas pretendia tratá-los com um par harmonioso, em que este era uma representação universalizada daquela. Marx, pelo contrário, buscava revelar antagonismos na relação Estado-Sociedade Civil. Ele considerava que a sociedade civil era múltipla e prenhe de interesses contraditórios, que eram podados pelas pretensões universalizantes do Estado. Nesta fase, o jovem teórico era um democrata, mas um democrata de um tipo muito específico: a verdadeira democracia só podia existir onde houvesse horizontalidade e auto-gestão e, portanto, não poderia tornar-se real em uma sociedade com Estado.[5] O que se chama de Estado democrático seria portanto um oxímoro ou, mais precisamente, uma representação alienada, uma falsa democracia. Quanto ao comunismo, este era visto como uma abstração dogmática.

            É tentador ler todas essas peculiaridades do obra do jovem Marx como a marca de um pensamento fundamentalmente diferente do de sua obra madura. De fato, existem distinções suficientes para possibilitar essa leitura, que foi famosamente sustentada por Louis Althusser em A Favor de Marx[6] e Ler o Capital[7]. A leitura estruturalista de Althusser saúda o Marx maduro como um grande cientista e considera o jovem Marx um teórico ideológico decididamente menor. Deve-se observar, entretanto que existe uma grande continuidade entre as ideias de Marx nas duas fases, que fica visível nos manuscritos econômico-filosóficos de 1844.

            Em 1844, Marx acabara de ter seu primeiro contato com a economia política e começava a se distanciar de Feuerbach de forma decidida, reaproximando-se de Hegel como efeito colateral. Nessa época, surge pela primeira vez a interpretação Marxiana da natureza humana que considera que o homem só se realiza através do trabalho, e o conceito de alienação é deslocado da crítica do Estado para ser aplicado a crítica da produção capitalista.[8] De fato, estas formulações dos Manuscritos de 1844 foram o material que serviu de base para a construção do primeiro capítulo do Capital, que viria a ser publicado em 1867. O postulado é largamente conhecido: o homem é o único animal capaz de efetuar trabalho.

            A diferença entre o “trabalho” de uma abelha que produz sua colméia ou de uma aranha que produz sua teia e o trabalho humano é que o homem é capaz de planejar o trabalho em sua mente antes de concretizá-lo, enquanto os animais “trabalham” por instinto, seguindo um plano que já está definido previamente em sua natureza. Essa atividade tipicamente humana, a atividade do trabalho planejado, é o que permite aos indivíduos sua autorrealização, ao concretizar fora de si seu potencial criativo. Infelizmente, a sociedade capitalista dissociou planejamento e execução, relegando o planejamento aos dirigentes e a execução (fragmentada em diversas etapas) aos operários. Na prática, isso reduz o trabalho do operário a uma condição similar ao trabalho da abelha ou da aranha, impedindo a auto-realização, coisificando as pessoas (reificação) e personalizando as coisas (fetichismo). Reside aí a alienação,que deve ser entendida como o alheamento do trabalhador com relação ao que ele mesmo produziu, à natureza, aos outros seres humanos e, por fim e em consequência disso tudo, a si mesmo.[9] E assim, quase imperceptivelmente, os manuscritos de 1844 nos levam do humanismo teórico do jovem Marx à concepção estrutural dura do Marx maduro, unindo, ainda que precariamente, as duas concepções aparentemente irreconciliáveis através do conceito de alienação.

            A alienação não pode ser entendida sem que se tenha em mente seu reverso: o conceito de emancipação. Ainda nos manuscritos de 1844, Marx trata do tema traçando uma distinção entre emancipação política e emancipação humana: a primeira consistiria no reconhecimento da igualdade formal e no alargamento dos direitos civis, enquanto a segunda equivalia ao fim da ideologia[10] e da alienação, isto é, a um mundo em que o indivíduo estivesse completamente livre de ilusões, vendo a realidade como ela de fato é.

            Aqui, é importante que se compreenda a centralidade da classe operária na obra do Marx maduro. Tendo combinado o materialismo de Feuerbach com a dialética de Hegel, Marx localiza a força motriz da história na luta de classes. Segundo essa visão, a história ocorre em etapas que se sucedem através do movimento revolucionário levado a cabo pela classe oprimida. Os privilégios de sangue haviam sido derrubados pela burguesia, da mesma forma que o capitalismo viria a ser derrubado pelo proletariado. A diferença, nesse caso, é que o proletariado representa uma classe universal, representa a última etapa antes de que se possa finalmente alcançar uma sociedade sem classes e sem Estado: a sociedade  transparente do comunismo, na qual a emancipação humana finalmente seria levada a cabo. Nesse sentido, um dos pontos centrais da teoria Marxiana é a ideia da classe operária como revolucionária em sua essência. Tal ideia se manifesta na seguinte passagem da Sagrada Família:

Não se trata de saber o que este ou aquele proletário, ou mesmo o proletariado como um todo, propõe-se momentaneamente como objetivo. Trata-se de saber o que o proletariado é e o que deve historicamente realizar de acordo com seu ser. Seu objetivo e sua ação históricos estão traçados para ele de maneira tangível e irrevogável em sua própria situação de existência, como em toda a organização da sociedade burguesa atual [11]

            Poder-se-ia dizer que, além de ser um fundamento importante do pensamento do Marx maduro, esse ponto é um enorme equívoco.[12] Veremos porque na próxima seção.

  1. Do Marxismo ao Pós-marxismo: a emergência da pluralidade

 Não é de se surpreender que o Marx militante clamasse pela união do proletariado e o incitasse à ação revolucionária para a derrubada do capitalismo. É, entretanto, muito menos lógica a ideia de que a revolução  devia ser realizada de acordo com “o ser” do proletariado, ou que estivesse “traçada de maneira tangível e irrevogável em sua existência”. De fato, essas duas ideias praticamente se contradizem uma vez que, se a revolução ocorrerá de forma necessária e irrevogável, não faz sentido urgir os trabalhadores a realizá-la. Corre-se, assim, o risco de que a própria certeza injustificada de que a revolução ocorrerá venha a ser o motivo pleo qual ela jamais ocorra.[13] Terry Eagleton, em uma divertida passagem de seu “Marx Estava Certo”, procura demonstrar que não há aí contradição alguma e o faz traçando uma surpreendente analogia entre a revolução e a providência divina.

Mas e se a própria liberdade fosse, por assim dizer, programada, já incorporada na marcha irrefreável da história? Há uma analogia aqui com a interação entre a providência cristã e o livre-arbítrio humano. (…) Quando rezo para Ele pedindo um ursinho de pelúcia melhor do que o velho e sura de aparência melhor do que aquele surrado e manchado de cerveja que atualmente dorme em meu travesseiro, não é que Deus jamais tivesse pretendido me conceder um favor tal e depois de ouvir minha prece mudasse de ideia. Deus não pode mudar de ideia. Ocorre que ele decidiu desde sempre me dar um novo ursinho por causa da minha prece, que ele igualmente anteviu desde sempre. Em certo sentido, a chegada do futuro reino de Deus não é preordenada: ele chegará apenas se homens e mulheres trabalharem para isso no presente. Mas o fato de que eles trabalhem pra isso voluntariamente será um resultado inevitável da graça de Deus. Existe uma interação similar entre a liberdade e a inevitabilidade em Marx, que às vezes parece pensar que a luta de classes, embora em certo sentido livre, esteja fadada a se intensificar sob determinadas condições históricas (…). Marx não acreditava que a inevitabilidade do socialismo signifique que possamos todos ficar refestelados na cama. Ele crê, sim, que uma vez que o capitalismo fracasse em definitivo, os trabalhadores não terão motivo algum para deixar de assumir o poder e todos os motivos para fazê-lo. (….) Assim como para os cristãos a ação humana é livre, embora faça parte de um plano  pré-ordenado, também para Marx a desintegração do capitalismo há de levar inescapavelmente homens e mulheres a vcarrê-lo para longe e livre e espontânea  vontade.[14]

            De fato, o raciocínio de Eagleton resolve a aparente contradição do pensamento de Marx, mas o faz a um preço muito alto:  Marx acaba por ser equiparado a Deus, ou, no mínimo, a um profeta valoroso. Essa ironia não escapou aos críticos. André Gorz foi longe o suficiente para intitular o primeiro capítulo de “Adeus ao Proletariado” como “O Proletariado segundo São Marx”. Diz ele:

Desde logo, coloca-se uma questão: quem é capaz de conhecer e de dizer o que é o proletariado quando os próprios proletários têm desse ser uma consciência apenas nublada ou mistificada? Historicamente, a resposta a essa questão é: só Marx foi capaz de conhecer e de dizer o que o proletariado e sua missão histórica realmente são. A verdade dessa classe e dessa missão está inscrita na obra de Marx. Ele é o alfa e o ômega; é o fundador.

            Ao que se poderia adicionar a crítica de Cornelius Castoriadis:

Mas então, quem conhece e possui teoricamente, independentemente dele, quem é o proletariado? Marx em 1845 – e, melhor ainda, evidentemente, em 1867. Onde está esse ‘ser’ do proletariado que o ‘obrigará historicamente  a fazer’ o que tem de fazer? Na cabeça de Marx. Qual é, a esse respeito, a diferença entre todos esses filófos que Marx critica impiedosamente, porque confundem a história do mundo com seu próprio pensamento, e o próprio Marx? Nenhuma.

            Essa crítica do Marx profético, conhecedor místico da natureza do ser humano, pode ser estendida para adquirir uma significação mais profunda. Em primeiro lugar, ela coloca em cheque a ideia de que o proletariado seja necessariamente uma classe universal capaz de emancipar a totalidade da espécie humana. Voltemos, por um instante, ao jovem Marx: se a sociedade civil é radicalmente múltipla e prenhe de contradições a ponto de ser irrepresentável por um universal (o Estado) por que haveria de ser representável por outro (o proletariado)?

            Mais radicalmente, teóricos pós-marxistas como Ernesto Laclau tem questionado o essencialismo e o fundacionalismo da obra de Marx. Nesse sentido, é absurdo que Marx conheça a essência do proletariado não apenas por que isso exigiria uma espécie de dom divinatório, mas porque o proletariado, como de resto tudo o mais, não possui uma essência a ser conhecida. As implicações teóricas e epistemológicas dessa posição podem ser discutidas indefinidamente, mas suas implicações políticas, para um pensamento crítico de esquerda, são claras: a luta contra a opressão não pode se reduzir à luta de classes, ou a qualquer outra luta monolítica. Ela será (e Laclau recomenda que assim seja), pelo contrário, necessariamente composta das muitas lutas contra as muitas formas de dominação existentes na sociedade e será tanto mais bem sucedida quanto mais bem articuladas estiverem as  diversas lutas envolvidas. A dominação, como a política, perpassa a sociedade inteira, em sua irredutível complexidade. A diversidade da sociedade civil, como nos ensinara o jovem Marx, não pode ser representada por um universal monolítico.   

  1. Pluralismo Jurídico e Emancipação

            Não é surpreendente que boa parte das pessoas entendam que a organização jurídica de um Estado deve ser centrada em um conjunto de leis gerais e abstratas amplas, estando no ápice dessa hierarquia a Constituição Federal. Isso ocorre pois é esta a experiência concreta que rege a esmagadora maioria dos países ocidentais. Contudo, esta não é a única forma possível de organização sócio-jurídica e nem a mais antiga. Na verdade, para que o Direito passasse a ter essas características estruturais foram necessários alguns séculos de transformações no ordenamento jurídico existente até então. Antes da Modernidade[15] e do surgimento dos Estados modernos, o Direito emergia a partir de negociações e acordos feitos pelos grupos. Isso significava que o consenso de um grupo não se impunha aos indivíduos de outros grupos: (…) Cada indivíduo ou grupo de indivíduos tinha uma qualidade jurídica própria, um direito pessoal ou professio juris que transportava consigo onde quer que fosse.”[16].  Somente na modernidade a ideia de um direito geral e aplicável para todos os indivíduos consegue se tornar hegemônica nos países ocidentais, consolidando, desse modo, o monismo jurídico.

            Apesar de ser inegável a expansão dessa segunda forma de organização jurídica, como alerta o sociólogo lusitano Boaventura de Souza Santos[17], não se pode considerar que esta vitória tenha conseguido fazer desaparecer outras formas de organizações jurídicas, já que não param de surgir novas experiências no campo do pluralismo jurídico. Podemos compreender o pluralismo jurídico como sendo a existência de múltiplas práticas jurídicas dentro de um mesmo espaço sociopolítico, que interagem tanto por meio do consenso quanto pelo conflito, sendo ou não oficiais e tendo como razão de ser as próprias necessidades existenciais, materiais e culturais da coletividade[18]. Para que possamos compreender o Pluralismo Jurídico precisamos ter claro que o monismo jurídico foi uma construção social e jurídica que, na maioria das vezes, se impôs de modo violento na busca pela formação de uma sociedade homogênea.

O monismo legal reduz o direito ao direito estatal[19] e, portanto, não reconhece como legítimas quaisquer outras formas de gestão de conflitos ou regulação social que não surjam do Estado. Foi sobre esse direito positivo formal que Marx elaborou suas críticas.  Contemporaneamente, cresce o número de críticos que compreendem que esse tipo de direito é pouco eficaz, de modo que não tem conseguido dar conta das complexas sociedades latino-americanas[20], nas quais têm surgido, com especial força a partir da década de 1990, as discussões sobre a interculturalidade e o pluralismo jurídico. Nas palavras do jurista brasileiro Antonio Carlos Wolkmer:

El colapso de esta legalidad lógica formal, que ha servido para reglamentar y legitimizar desde el siglo XVIII los intereses de una tradición jurídica burgués capitalista, propicia el espacio para la discusión acerca de las condiciones de ruptura, así como de las posibilidades de un proyecto emancipador basado, ahora, no en idealizaciones formalistas y rigidez técnica, sino em supuestos que parten de las condiciones históricas actuales y de las prácticas reales.[21]

Como já afirmamos anteriormente, para o jovem Marx não era possível haver uma verdadeira democracia dentro de um Estado, já que ele entendia a importância da horizontalidade para o surgimento de um democracia efetivamente democrática. Considerando a tradicional estrutura político-jurídica dos Estados modernos – burocratizado e hierarquizado – podemos perceber que, de fato, estes criavam contextos antidemocráticos que, com  frequência, impossibilitavam a emancipação para os indivíduos. Apesar de Marx não ter realizado um estudo sistemático sobre o Estado, ele é responsável por inaugurar uma visão bastante singular na medida em que, para ele, o Estado é uma instituição que defende única e exclusivamente os interesses da burguesia. Nesse sentido, o Estado é entendido como tendo a função de “(…) assegurar e conservar a dominação e a exploração de classe.”[22]. Para entendermos o conceito de Estado, se faz indispensável compreendermos o que era, segundo Marx, a divisão de classes.

            Classe é um dos conceitos centrais da obra de Karl Marx. Já em “Manifesto do Partido Comunista” escrito em parceria com Engels, encontramos que “A história de toda a sociedade até nossos dias é a história da luta de classes.”[23]. A grande particularidade da era capitalista moderna, segundo os autores, reside no fato de que houve um simplificação na oposição entre as classes: “Cada vez mais a sociedade inteira divide-se em dois grandes blocos inimigos, em duas grandes classes que se enfrentam diretamente: a burguesia e o proletariado.”[24]. Podemos perceber, portanto, que a estrutura de classes é um ponto basilar da teoria marxista que reconheceu, inclusive, a força política e o potencial transformador da classe operária.

A partir disso, podemos compreender a relevância do conceito de Estado na forma como se organiza a sociedade capitalista e suas relações de exploração e dominação. Na medida em que “O governo do Estado moderno é apenas um comitê para gerir os negócios comuns de toda a burguesia.”[25] não há como acreditar na possibilidade de estabelecer relações igualitárias entre as classes a partir do Estado moderno.     

Enquanto Hegel defende que o Estado seria a “materialização do interesse geral da sociedade”[26]. Marx considerava o Estado como sendo o representante da classe mais poderosa da sociedade, posto ocupado pela burguesia no início da era industrial. É válido também destacar que a partir dessa visão de Marx, a ausência de pontos comuns e os interesses antagônicos entre as classes conduzem à impossibilidade de que se exista um bem comum ou um interesse geral da sociedade como pretendia Hegel. Em síntese podemos afirmar que Marx pretendia uma sociedade sem Estado.

            No que diz respeito ao jovem Marx, ao Marx que acreditou na Democracia como meio de sanar essa incapacidade do Estado de representar o interesse geral, mas não tardou em considerar que somente isso não seria suficiente, posto que a emancipação política sozinha não seria capaz de provocar a emancipação humana[27].

            As críticas de Marx são ao Estado moderno tradicional, mas o autor jamais chegou a abordar a possibilidade de haver um Estado plurinacional. Como o próprio nome sugere, ao contrário do ideal do Estado-nação moderno, temos o reconhecimento de que um Estado pode ser composto por mais de uma nação. Nesse sentido, a organização se dá de modo horizontal a partir de cada grupo/sociedade que forma uma nação das várias que compõem um Estado. Sobre o Estado hoje, Boaventura de Souza Santos afirma:

(…) Porque a modernidade ocidental reduziu o poder político ao poder agregado à volta do Estado há que começar pela reinvenção do próprio Estado. O objectivo é promover a proliferação de espaços públicos não estatais a partir dos quais seja possível republicizar o espaço estatal entretanto privatizado pelos grupos sociais dominantes que exercem hoje o poder por delegação do Estado. (…)[28]

É esse processo de repensar e refundar o Estado pelo qual estão passando alguns países da América Latina, dentre eles, Equador, Bolivia e Venezuela. A  Confederação de Nacionalidades Indígenas do Equador (CONAIE) defende a importância dos Estados Plurinacionais na medida em que reconhece que as distintas etnias indígenas que compõem o Equador são, de fato, nações entendendo que o estado plurinacional representa

(…) um processo de transição do Estado capitalista, burguês e excludente através de um Estado Plurinacional inclusivo que integre a todos os setores da sociedade em seu aspecto social, econômico, político, judicial e cultural. É a transição do poder elitista dominante e classista do Estado para um Estado Plurinacional que reúne todos os setores da sociedade com representação e poder. O propósito do Estado Plurinacional é resolver gradualmente cada uma das heranças sociais cristalizadas como analfabetismo, pobreza, desemprego, racismo, produção incipiente, etc., trabalhando para satisfazer basicamente as necessidades material, espiritual e cultural (…) que garantam o exercício dos direitos individuais e coletivos.[29]

Nesse cenário, é possível perceber algumas diferenças muito claras entre o Estado moderno e os novos Estados Plurinacionais que têm emergido na América Latina. Estes são mais propensos ao respeito à diversidade, à promoção de condições sociais mais justas e, consequentemente, acabam por ser menos marcados pela opressão-dominação que caracterizava o Estado moderno, alvo da crítica de Marx. Desde que se entenda que a que a diversidade é também uma diversidade de opressões, e que a grande emancipação total e irrestrita do ser social é um mito, abrem-se as portas para as múltiplas micro-emancipações, abrem-se as portas para o surgimento da verdadeira democracia defendida por Marx sem que isso necessariamente exija a extinção do Estado. As possibilidades de emancipação são muito maiores em um Estado Plurinacional, na medida em que cada grupo/nação é capaz de criar suas próprias normas e viver a partir delas. Desse modo, podemos reconhecer nos Estados Plurinacionais um caminho promissor para a emancipação, nos termos do próprio Marx.

  1. Conclusão

Karl Marx foi um dos teóricos mais relevantes dos séculos XIX e XX, sendo suas obras ainda hoje uma forte influencia para diversos sociólogos e juristas. Em nosso artigo, propomos retomar alguns dos temas abordados em sua trajetória, em especial, a dominação que o Estado exerce por meio do direito, e o tema da emancipação humana. Ao longo da pesquisa, perpassamos a trajetória de Marx, fazendo alusão às rupturas e continuidades de sua juventude com relação a sua maturidade. A partir daí pudemos perceber que, quando jovem, Marx se manteve distante do comunismo, reconhecendo na “verdadeira democracia” um caminho viável para a emancipação humana. Essa “verdadeira democracia” era, entretanto, a democracia de uma sociedade sem Estado, sendo este visto como um entrave a sua realização.

            Explorando a crítica de marxistas heterodoxos, ex-marxistas e pós-marxistas, demonstramos que a crítica do Estado de Marx repousa num fundacionalismo equivocado que não percebe (mesmo por que não poderia, em suas condições históricas) a possibilidade de um Estado aberto à diversidade da sociedade civil. Argumentamos que esse Estado toma a forma de um Estado Plurinacional, que respeita os costumes e tradições dos diversos povos como fonte legítima de direito, mantendo-se, ao mesmo tempo, aberto à democracia participativa. Nesse sentido, há certa horizontalidade na criação das normas que se aproxima do que Marx entende como sendo uma verdadeira Democracia, sem que para isso seja necessário eliminar completamente o Estado. Buscamos demonstrar que uma revisão dos escritos do jovem Marx, à luz da crítica pós-marxista ao fundacionalismo do Marx maduro, pode contribuir para a reflexão acerca deste novo tipo de Estado que, malgrado as dificuldades que enfrenta em sua concretização, vem se tornando uma realidade progressivamente mais concreta.

  1. Referências

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______. Interculturalidad crítica y pluralismo jurídico. Palestra apresentada no Seminario Pluralismo Jurídico. Procuradoria do Estado/Ministério da Justiça. Brasília, 13-14 de abril de 2010.

WOLKMER, Antonio Carlos. Pluralismo Jurídico: Nuevo Marco Emancipatorio en América Latina. In: Pluralismo Jurídico. Jesus A. de la Torre Rangel (org.). San Luis Potosi: Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de San Luis Potosi, 2007.

[1] Com isso, não se quer dizer que haja rupturas tão radicais ao ponto de excluir qualquer forma de continuidade. Como veremos mais adiante, parte das formulações do jovem teórico do começo da década de 1840 tem implicações fortíssimas para a teoria do Marx maduro principalmente em temas como alienação, emancipação e trabalho. Ocorre que, em vários pontos, a teoria de Marx dá viradas completas, mesmo em curtos espaços de tempo (vide o Feuerbachianismo de1843, contrastando com a crítica de Feuerbach de 1844 em diante). Assim, há alguma espécie de unidade na obra de Marx, mas a imagem que se deve ter em mente é a de um mosaico que compõe um todo complexo, não a de um sistema racional perfeitamente integrado.

[2] Evidentemente, a estratégia que propomos aqui exige certas disposições de quem pretende seguí-la, das quais as principais são que o sujeito em questão possua um quadro teórico que vá além da obra do próprio Marx e que esteja interessado primordialmente em compreender um fenômeno social ou político. É inteiramente possível que um determinado indivíduo esteja mais interessado em “manter-se fiel” a alguma versão específica da teoria marxiana, forçando os fatos para que se encaixem em sua descrição da realidade. Neste caso, a abordagem que indicamos aqui não poderia ajudá-lo e nos resta apenas desejar-lhe sorte, pois a tarefa que ele se propõe certamente exigirá uma ginástica intelectual muito mais desafiadora do que aquela que o nosso curso de ação escolhido nos impõe. 
 

[3] FREDERICO, Celso. O jovem Marx: 1843-1844 as origens da ontologia do ser social. São Paulo: Expressão Popular, 2009.

[4] Idem, Ibidem.

[5] FREDERICO, Celso. O jovem Marx: 1843-1844 as origens da ontologia do ser social. São Paulo: Expressão Popular, 2009.

[6] ALTHUSSER, Louis. A favor de Marx. Rio de Janeiro: Zahar, 1979.

[7] ALTHUSSER, Louis. Ler o Capital. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1980.

[8] MARX, Karl. Manuscritos Econômico-Filosóficos. Trad.: Alex Marins. São Paulo: Martin Claret, 2006.

[9] MARX, Karl. O Capital. São Paulo: Nova Cultural, 1988. PETROVIC, Gajo. Verbete Alienação. In: Dicionário do Pensamento Marxista. Tom Bottomore (editor). Rio de Janeiro: Editora Zahar, 2001.

[10] Ideologia é aqui entendida no sentido de falsa consciência.

[11] MARX, Karl. ENGELS, Friedrich. A Sagrada Família ou Crítica da Crítica: contra Bruno Bauer e consortes. 2. ed. Lisboa: Presença/Martins Fontes, 1974. p. 53-54. 

[12] RODRIGUES, L. P. ; FRANCKINI, T. M. . Notas sobre as origens marxistas da teoria do discurso. In: Léo Peixoto Rodrigues; Marcus Vinícius Spolle. (Org.). Sociologia: Conexões Pertinentes. 1ed.Pelotas: Editora e Gráfica Univesitária da UFPEL, 2012, v. , p. 63-94.

[13] RODRIGUES, L. P. ; FRANCKINI, T. M. . Notas sobre as origens marxistas da teoria do discurso. In: Léo Peixoto Rodrigues; Marcus Vinícius Spolle. (Org.). Sociologia: Conexões Pertinentes. 1ed.Pelotas: Editora e Gráfica Univesitária da UFPEL, 2012, v. , p. 63-94.

[14] EAGLETON, Terry. Marx estava certo. Trad. Regina Lyra. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012. p. 40-42.

[15] A modernidade pode ser entendida como o período histórico durante o qual vigorou de forma hegemônica no ocidente uma determinada visão de mundo (weltanschauung). As raízes teóricas mediatas dessa visão de mundo podem ser localizadas no pensamento de René Descartes, ao passo que as raízes históricas do período moderno derivam do imperialismo ibérico, de modo que o começo da modernidade pode ser localizado, conforme a ênfase que se queira dar, tanto em meados do século XVII (com a publicação do Discurso do Método, obra fundamental de Descartes) quanto no final do século XV (com a chegada dos espanhóis às Américas). Ambos estes marcos nos interessam: o primeiro, por permitir que visualizemos as raízes epistemológicas da weltanschauung moderna; o segundo, por demarcar de forma bastante clara o fato de que a modernidade se dá como um processo de imposição e de exploração, em que valores e modelos eurocêntricos são impostos sobre o “novo mundo” e sustentados às custas deste. A partir dessa segunda visão reconhece-se que a América tem papel fundamental no início da era moderna. “O ego cogito moderno foi antecipado em mais de um século pelo ego conquiro (eu conquisto) prático do luso-hispano que impôs sua vontade (a primeira ‘Vontade-de-poder’ moderna) sobre o índio americano.” (DUSSEL, 2005, p. 63). Aníbal Quijano reconhece que a América se constituiu “(…) como o primeiro espaço/tempo de um padrão de poder de vocação mundial e, desse modo e por isso, como a primeira id-entidade da modernidade.” (QUIJANO, 2005, p. 228). É nessa conjuntura de disputas políticas que vão emergir os países-colônias na América Latina.

[16] SANTOS, Boaventura de Souza. A Crítica da Razão Indolente: Contra o Desperdício da Experiência. Para um novo senso comum: a ciência, o direito e a política na transição paradigmática – Volume 1. 7. ed. São Paulo: Cortez Editora, 2009. p. 215.

[17] SANTOS, Boaventura de Souza. A Crítica da Razão Indolente: Contra o Desperdício da Experiência. Para um novo senso comum: a ciência, o direito e a política na transição paradigmática – Volume 1. 7. ed. São Paulo: Cortez Editora, 2009. p.215.

[18] WOLKMER, Antonio Carlos. Pluralismo Jurídico: Nuevo Marco Emancipatorio en América Latina. In: Pluralismo Jurídico. Jesus A. de la Torre Rangel (org.). San Luis Potosi: Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de San Luis Potosi, 2007. p.21.

[19] WALSH, Catherine. Interculturalidad crítica y pluralismo jurídico. Palestra apresentada no Seminario Pluralismo Jurídico. Procuradoria do Estado/Ministério da Justiça. Brasília, 13-14 de abril de 2010. p.3.

[20] WOLKMER, Antonio Carlos. Pluralismo Jurídico: Nuevo Marco Emancipatorio en América Latina. In: Pluralismo Jurídico. Jesus A. de la Torre Rangel (org.). San Luis Potosi: Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de San Luis Potosi, 2007. p.17-18.

[21] WOLKMER, Antonio Carlos. Pluralismo Jurídico: Nuevo Marco Emancipatorio en América Latina. In: Pluralismo Jurídico. Jesus A. de la Torre Rangel (org.). San Luis Potosi: Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de San Luis Potosi, 2007. p.17.

[22] MILIBAND, Ralph. Estado. In: Dicionário do Pensamento Marxista. Tom Bottomore (editor). Rio de Janeiro: Editora Zahar, 2001. p. 133.

[23] MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. O Manifesto do Partido Comunista. In: O Manifesto Comunista de Marx e Engels. David Boyle. Rio de Janeiro: Editora Jorge Zahar, 2006. p. 23.

[24] MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. O Manifesto do Partido Comunista. In: O Manifesto Comunista de Marx e Engels. David Boyle. Rio de Janeiro: Editora Jorge Zahar, 2006. p. 24.

[25] MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. O Manifesto do Partido Comunista. In: O Manifesto Comunista de Marx e Engels. David Boyle. Rio de Janeiro: Editora Jorge Zahar, 2006. p. 35.

[26]MILIBAND, Ralph. Estado. In: Dicionário do Pensamento Marxista. Tom Bottomore (editor). Rio de Janeiro: Editora Zahar, 2001. p. 134.

[27] MILIBAND, Ralph. Estado. In: Dicionário do Pensamento Marxista. Tom Bottomore (editor). Rio de Janeiro: Editora Zahar, 2001. p. 134.

[28] SANTOS, Boaventura de Souza. A Crítica da Razão Indolente: Contra o Desperdício da Experiência. Para um novo senso comum: a ciência, o direito e a política na transição paradigmática – Volume 1. 7. ed. São Paulo: Cortez Editora, 2009. p. 20.

[29] WALSH, Catherine. Interculturalidad y colonialidad del poder. Un pensamiento y posicionamiento “otro” desde la diferencia colonial. In: CASTRO-GÓMEZ, Santiago; GROSFOGUEL, Ramón (Orgs.). El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre-Iesco-Pensar, 2007. p. 50.

 

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