Contribuição para uma perspectiva dionisíaco-heraclitiana da violência

REVISTA SOCIOLOGIA JURÍDICA – ISSN: 1809-2721

Número 18 – Janeiro/Junho 2014

Contribuição para uma perspectiva dionisíaco-heraclitiana da violência

Toward a dionysian-heraclitean perspective of violence

Augusto Jobim do Amaral: Advogado, Professor de Criminologia e Direito Penal da Universidade de Passo Fundo, Especialista em Ciências Penais pela PUCRS, Especialista em Direito Penal Econômico e Europeu pela Universidade de Coimbra e Mestrando em Ciências Criminais pela PUCRS.

Resumo: Falar de violência, questão polissêmica por excelência, requer uma reflexão muito adiante da mera questão criminal, ou seja, para o seu entendimento devem ser notadas suas inúmeras propriedades heterogêneas derivadas de séries múltiplas. O recorte feito por nosso trabalho vai ao encontro da ideia do fenômeno violência como parte estrutural da socialidade sempre presente em quaisquer sociedades e épocas, ainda que os anseios modernos o intuíssem controlá-los e extirpá-los definitivamente. Procuro descrever o ideário de nossa civilização que constantemente desdenhou esta dinâmica, colocando a violência como à “margem da cultura”, associada a um caráter caótico – no sentido desconstrutivo do termo – negando seu caráter nuclear.

Palavras-chave: violência social – cultura – modernidade – totalitarismo

Abstract: Instability of social skills, realize the constant rebel phenomenology of violence requires a unique challenge. Thus, a Dionysian-Heraclitean position can be seen as strategic invited to a criminology radically concerned in advance about the complexity of this multi-faceted element. Away from the given civilization of modern reason, who was always ready to planned in it or eradicate it, it is to assert the constructive dynamics, anticipatory and affirmative violence to including a new by-come, too political, can be announced. Daily multiplicities teem elusive to dogmatic reason, so it is up to realize their flows the power of a plural world tired of the secular deities (Individual, History and Reason). 

Keywords: violence – civilization – barbarity – postmodernity 

No intuito de nos aproximarmos de um exame da miudez cotidiana, alguns aspectos tidos como superficiais devem ser trazidos à tona. A obscuridade com que o tema da violência é tratado impõe uma virada vertiginosa que deve destacá-la como viga mestra do dia-a-dia social “e não como saldo negativo anacrônico de uma ordem bárbara em vias de desaparecimento”.[1] Neste ponto frise-se o paradoxo que o estudo se propõe, em virtude do caráter rebelde do fenômeno, na medida em que se arrisca a perceber as “constantes” que se exprimem reiteradamente na instabilidade do social.

A dinâmica moderna tentou incansavelmente suprimir toda e qualquer manifestação ambígua ou dúbia que pudesse colocar em suspenso a mola de racionalidade e da planificação.[2] Talvez não tenhamos constância que traduza tão bem sua ambivalência como o complexo fenômeno da violência. Sua centralidade subterrânea deve ser enfrentada como algo comum em todo conjunto civilizacional em qualquer época.

Intrinsicamente presente, com relação a ela se deve empregar um artifício de negociação (ritualização), como escreve MAFFESOLI,[3] antes de rapidamente condená-la e mesmo imprimir mecanismos de controle que acabam, não raro, gerando efeitos mais nocivos à própria socialidade.

Tendo o conflito como fato central do convívio social, deve-se tentar interpretar seus informes ambivalentes por excelência, e, sobretudo, entrever que a própria heterogeneidade é geradora de violência e ao mesmo tempo fonte de vida. Caminho árduo este que vai de encontro às mortíferas afinidades modernas para com o “idêntico” e o “pacífico”. Contra a “parte da sombra” progressivamente empreenderam-se os mais diversos arranjos de controle em benefício de uma normalidade ascética. Nossas estruturas – aqui tem lugar privilegiado as agências do controle penal – não toleram obscuridades, não foram forjadas para negociar com as zonas malditas do social. Um ambiente de violência generalizada torna-se fértil num apanhado social que destaca a assepsia para encobrir suas próprias máscaras.[4]

A conjunção da violência e da razão é potencialmente tensa, e graças a essa conjunção, a violência pode tornar-se terror. É a partir daí que começa um desencadeamento da violência que nada pode diminuir; por sua racionalização, ela se difunde, e o aumento cada vez maior da criminalidade, da insegurança urbana, faz parte de sua instrumentalização.[5]

De certa forma, assim, a violência social acaba por traduzir uma recusa à atomização, bem postas nas “instituições completas e austeras” – o convento, o colégio, a caserna, a fábrica – expressões da máxima religiosidade contemporânea da reclusão.[6] É possível seguir o percurso e compreender o universo carcerário como símbolo da sociedade perfeita. Com efeito, não se torna contrassenso falar em violência construtiva, pois é o mesmo vetor de um mundo demoníaco que traz em si a renovação da estrutura social.

Alguns elementos ainda devem ser discutidos. Ela é igualmente “antecipadora”, pois retrata na destruição sempre uma garantia de construção; e, sobretudo, “afirmativa” na medida em que remete a um desejo de viver coletivo que enfrenta o destino com renovada pulsão de vida.[7]

Mesmo FOUCAULT já alertava para a “utilidade” da delinquência que, como “observatório político”, permitia a construção do aparelho onipresente e onipotente de controle social. Significa que este mecanismo útil é que dará lastro e justificará as instâncias judiciária e policial de trato social.[8] De toda forma, quer-se indicar a relação da parte sombria com a qualificação própria da vida, que uma ordem social especializada tentou abafar, todavia que a irrupção efêmera do rejeitado teima em desmentir.

Inútil, pois, tentar eliminar ou negar a presença de um instinto eterno de destruição que acompanha a pessoa, cabe, sim, ver como ele participa paradoxalmente da estrutura cotidiana. É o sentido ambivalente da violência, portanto, que impossibilita qualquer avaliação normativo-judicial sobre ela, principalmente quando colocamos equivocadamente o fator criminalidade como seu sinônimo.[9]

A aleatoriedade que a caracteriza faz introduzir outro elemento importante da violência social, a do presente. Esta pregnância é que remete à experiência como solidificante social e recupera as diversas finitudes mundanas, para viver o cotidiano em sua plenitude. Nesta perspectiva que adentra a figura do limite. É ele que permite ser. A temática do trágico (jogo entre vida e morte, ordem e desordem…) nos faz lembrar oportunamente que a limitação é também uma maneira de encarar o aspecto natural da cultura. Só existe vida, se existe determinação, o próprio marco constitui uma violência, a qual é fonte de vida. Em síntese, “a violência é um elemento essencial da construção simbólica do social: precisamente naquilo em que ela nos liga, ou nos religa, à natureza. É algo que quisemos esquecer, ou que negamos.”[10]

Traz em si, noutra parte, a negação da visão linear da história com a idéia de “acaso”, alheia a qualquer pensamento prospectivo. Este componente não canoniza as ilusões empreendidas por grandes homens (no sentido hegeliano) detentores da faculdade de objetivar e constituir a “realidade”.

O simbólico do “tudo está aí” é intimamente ligado, por outro lado, à figura do excesso, da vertigem e da efervescência. O desejo de viver latente que se opera no poder dos altares das grandes megalópoles denota de maneira salutar a revolta dos afetos no transe orgiástico.[11] De encontro a isto que se falará numa “sociologia da orgia”, oriunda de uma sabedoria demoníaca que se opõe a violência totalitária desta visão universalista de mundo.[12] A dinâmica dionisíaca fluida por natureza e incaptável normativamente aponta para esta ambivalência fundante das formas sociais e desorganiza definitivamente o quadro moral do “dever-ser”.

A mônada de LEIBNIZ, a lógica de DESCARTES, e a biologia de DARWIN, forjadores da moderna idéia individual, sequer de longe conseguem dar conta da permanente tensão que existe entre as obscuridades vividas e as luminosidades intuitivas. A idéia prometéica se esgota juntamente com o Estado-nação, arquitetado pela igualdade e liberdade entre seus membros; e como dirá MAFFESOLI,

ligar o Aufklärung e os campos de concentração, o humanismo e os massacres mundiais não é expressão de um resumo supérfluo e falacioso, é somente a conclusão lógica de um processo de desestruturação simbólica que simplesmente deixa face a face, um indivíduo isolado e um órgão todo-poderoso, os dois dominados, cada um seu nível, por uma tendência paranóica.[13]

Enfim, é a própria aceitação da angústia da contradição que permite as figuras da alteridade; e se podemos falar em destino ele perpassa a vida na sua totalidade (sempre inapreensível), mesmo na extravagância, a vida pela qual e contra a qual combatemos.

O magistério moral que se assentou como nunca na chamada modernidade, fruto do messianismo judaico-cristão, é capitaneado pela idéia de “bem”. E bem se sabe – vale a repetição – que não existe nada pior do que aqueles arrogados a fazê-lo, principalmente aos outros… Não precisaremos retomar os etnocídios aos quais referimos ou mesmo aos colonialismos e às inquisições passadas para atentarmos para a coincidência destas justificações com as teorias de emancipação modernas.

O “teorema da parte maldita”, como quer BAUDRILLARD[14], que expurga toda negatividade em favor da produção ininterrupta de positividade acaba por assinar a própria sentença de morte. Ao contrário do que se pensa, este “princípio do mal” é ligado à força vital. Do oposto, a positividade hiperbólica torna-se incapaz de homeopatizar os elementos negativos, correndo o enorme risco da catástrofe por reversão total. O homem realizado em sua totalidade e timoneiro de uma sociedade perfeita fracassa e se defronta com um poder que tomou forma cada vez mais concreta de simples força simbólica para designar o Outro, o inimigo, o desafio, o Mal. No fim das contas, esquecemos que a imperfeição é um dado mundano e um elemento estruturante do vivido.

Em outro local, reforçará o autor que o homem feito divindade é um absurdo. “Um deus que rejeita a máscara irônica do inumano, que sai da metáfora bestial, da metamorfose objetiva onde ele encarnava em silêncio o princípio do Mal, para se atribuir uma alma e um rosto, endossa ao mesmo tempo a psicologia hipócrita do humano”.[15]

É o conflito em seu paroxismo que possui algo de revelador, é nele que a face obscura da natureza – que a cultura pode em parte domesticar, mas nunca suprimir – se exprime. Basta lembramo-nos das revoluções e as escleroses que acometem suas instituições, onde o retorno do conflito torna-se inelutável. Vez mais, no cotidiano, as festas (hoje em dia vem ao foco as raves, o techno, o rap…) são rituais de inversão que bem nos falam desta força de anomia. O disfuncional, o contraditorial não pode ser resolvido numa síntese pacificadora que rejeite a inteireza da natureza humana. “O medo da sombra da animalidade é a base da perspectiva universalista”.[16] No drama moderno é este repúdio à sombra que acaba por eliminar o trágico da vida humana, que se refere fundamentalmente à força da alteridade.

Este “mal negado” torna-se uma virtuosa chave de leitura para se entender como se dá o ressurgimento de formas descontroladas de perversidade. Um equilíbrio sustentado por um acordo tensional entre realidades é relegado sobremaneira na contemporaneidade frente a uma “lógica das almas boas”. Na esteira de NIETZSCHE,[17] a própria História é fundada na superação deste trágico, estruturalmente ético que é. A História, como Jardim do Éden do pensamento universal, pois passível de ser controlada, escamoteou seu aspecto obscuro.

O espírito do tempo (re)começa permeado pelo trágico, que cada vez mais escapa do utilitarismo seguro e monocromático do tempo linear. Um eco de humildade afirmativo da vida comum que troca a certeza de morrer de tédio pelo afrontamento do destino.[18] Com efeito, é próprio deste “presenteísmo” não hierarquizar os elementos mundanos, muito menos torná-los sem sentido, na medida em que não os atrelam a nenhuma finalidade imanente. Este encerramento do presente e do passado num eterno instante, ao passo que possa induzir a uma desmesurada urgência, (re)conduz ao equilíbrio e à harmonia da apreciação do mundo.[19] Enfim, capilariza-se uma égide barroca de força-emoção-excitação.[20] Novos arcaísmos que afastam conformismos de pensamento e reatam um saber que leve a sério a anamnese arquetipológica.

DURAND neste ponto insiste com frequência no aspecto do “formigamento – imagem fugidia, mas primeira” – ligado à agitação do fervilhar próprio da animalidade, ambivalentemente inquietante e necessário, que remete ao caos criador (vide a figura da larva que fervilha…).[21]

O que parece ainda mais difícil da sair da obscuridade é o papel das deidades tutelares, sejam elas profanas ou não (Deus ou quaisquer outras instituições sociais, como Estado ou Igreja). Entende-se claramente a denegação da realidade do “mal” a um plano subalterno, pronto para ser corrigido, superado e emendado por Elas. Do contrário, evidente o escândalo essencial, pois fragilizado e relativizado estaria seu poder abrangente. Em outras palavras, negado ao “mal” seu desempenho estrutural, as diversas doutrinas nada mais fazem que proteger as instituições e a sua todo-poderosa benevolência.[22] Estas entidades hipostasiadas souberam como nunca funcionar como implacáveis mediadoras de uma lógica asséptica desencantada do mundo.

Não se trata, suma, de apostar na erradicação de uma violência estrutural, mas de canalizá-la e torná-la suportável de algum modo. Como já dito, o “mal” é um limite, e como tal também permite ser; sendo linha que demarca, portanto, funda!

No momento em que somos permeados por faltas, compostos por buracos, afirmada estará a incompletude e a evidente indução à partilha, à procura. Esta empatia,[23] esta possibilidade de disposição, em (com)fusão ao outro é a chave da vitalidade que cada vez mais faz-nos desfrutar de identificações (como pessoa) e menos do efeito da lógica da identidade que é o indivíduo. Esta tensão das multiplicidades cotidianas que o indivíduo fragmentário vive promulga a ambivalência de uma tradição ocidental que impõe sua razão dogmática, o que permite a criação de subterfúgios para fugirem das certezas ideológicas e outros tipos de trapaças.

A reificação de um ideal unitário de homem – e a própria ideia de homem em si – desaparece de sua temporalidade de contornos eternos. Em contrapartida, um reconhecimento do obscuro, das banalidades em si e do mundo acaba por basear uma atitude de humildade e aceitação frente a esta saturação. Assim, a ambiguidade que assinala a contradição pode ser entendida como forma de dizer a polissemia e negar a pretensão asséptica das grandes teorias ocidentais.

Tendo seus holofotes sempre iluminado o futuro, a cultura judaico-cristã, como referimos, por mais paradoxal que seja em seu contexto, acaba por negar a própria morte. Mesmo em versões laicizadas que buscavam a sociedade perfeita, latentes nos XVIII (o marxismo ganha destaca neste âmbito), a morte em suas diversas faces – pecado, desordem, anarquia – foi desprovida de realidade lógica, portanto, devendo ser superada. MAFFESOLI escreve que “a modernidade é um exemplo flagrante de civilizações que, tendo pretendido esquivar-se à dor, expulsaram a sombra e por isso mesmo viram proliferar carnificinas e genocídios, enquanto eram ao mesmo tempo tomadas por uma falta de intensidade existencial.”[24]

O projeto higienista com a sua assepsia generalizada da vida, tentou sempre explicar – “explicare”, algo como “tirar as pregas” – esquecendo que sempre existirão práticas ambivalentes, múltiplos excessos (dobras) no corpo social que não se pode “despregar”. Afirmamos que diante de um indivíduo, pivô da tradição ocidental, saturado cresce a importância da vacuidade nos ajuntamentos contemporâneos, abertos a inteireza do ser.

Neste turbilhão torna-se quase que risível a ideia de utopia, vivida na distância, dando lugar às pequenas utopias intersticiais, todas manifestando um instinto de conservação de grupo.[25]

Quando o político dá claros sinais de fadiga podemos esperar que pela fresta o místico volte a mostrar seu rosto. Se a valorização do instante é que começa a prevalecer (aceitação do mundo tal como é, no “presenteísmo” em mais alto grau), atualiza-se a serenidade do “kairós” grego, tempo o qual permite à iniciativa humana a percepção da ocasião favorável e a escolha instantânea da liberdade.[26] Há uma evidente ruptura∕abertura na temporalidade linear, onde enfatiza-se as ocasiões e as oportunidades da vida corrente.

Em nada a libido trágica da vida “presenteísta” canoniza o “status quo”. Dinâmica que é por excelência, choca-se com o estático e, ao elevar a inteireza do “mais-ser”, vive a imperfeição humana em todas suas potencialidades. Aparentemente, o “bafo do presente”[27]impulsiona o trajeto antropológico para um retorno que capte as forças vitais do devir; como quer DURAND, do “regime noturno” da cultura.[28]

Aparentemente um ciclo se fecha. Já não há adesão a princípios de fachada, desconectados da realidade vivida. O hedonismo difuso que se dissemina e as tribos urbanas dão bem os contornos dessa mutação. É a mística de Dioniso[29] que toma o lugar do progressismo, ou seja, reafirma-se a pessoa num mundo plural onde se tende a “homeopatizar” o que se atribuiu uma estética maléfica e integrá-lo como um elemento entre outros.[30] “Talvez o medo, a dor, o sofrimento promovidos pela violência estejam vinculados aos símbolos nictomorfos, que se multiplicam e deixam menos espaço para outras configurações simbólicas que os pudessem neutralizar.”[31]

Impõe-se um redimensionamento no modo de pensar que dê vazão à libido de sentir, esta orgiástica difusa que não cabe simplesmente em categorias cientifizantes prontas para “dominar”. Nossas arrogâncias bem-pensantes insistem em pautá-las pelos parâmetros jurídico-políticos, enquanto a trindade laica Indivíduo, História e Razão (à imagem do mistério da trindade) se esgota no instante e na urgência.

Isto traz, sobremaneira, uma reintegração no sentido natural de retorno da violência, não negá-la, e assumi-la como condição de fato da natureza, jamais afastando-a como quis os impulsos de organização da sociedade contemporânea. Na esteira de SILVA[32], quem sabe, não será o momento de nos questionar se não devemos soltar nossas bruxas e gaviões, forças estas que nunca foram – e nunca deveriam ter sido – contidas, e que foram mascaradas pelos modernistas de todos os quadrantes?

Quiçá aceitando o mal, em suas mais diferentes modulações, não alcancemos uma certa alegria de viver? Prometeu está dando lugar ao efervescente Dioniso? Declinando da mera crítica ou explicação, mas tentando compreender e admitir, não se trata de pensar na mais clara transformação do “amor fati” (“amor do destino”) nietzschiano num “amor mundi”(“amor do mundo”) pelo que ele é?[33]

Referências

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[1] MAFFESOLI, Michel. Dinâmica da Violência. São Paulo: Editora Revista dos Tribunais, Edições Vértice, 1987, p. 21.

[2] Talvez não haja no amplo leque das políticas-criminais hoje vertente que mais dê azo a esta evidência que os famigerados “movimentos de Lei e de Ordem”, onde a criminalização da marginalidade e a repressão das categorias deserdadas fazem às vezes de política social. WACQUANT é um dos autores que mais se ocupam desta temática, indo na contracorrente do eclipse etnográfico nas prisões, exatamente no momento em que era mais urgente e necessário este trabalho. Para um maior aprofundamento na meteria, consultar fundamentalmente: WACQUANT, Löic. O curioso eclipse da etnografia prisional na era do encarceramento de massa. Discursos Sediciosos (13). Rio de Janeiro: Instituto carioca de Criminologia/Freitas Bastos, 2004, p. 11-32; WACQUANT, Löic. A ascensão do Estado penal nos Estados Unidos. Discursos Sediciosos (11). Rio de Janeiro: Instituto carioca de Criminologia/Freitas Bastos, 2002, p. 13-39; WACQUANT, Löic. Punir os Pobres: a nova gestão da miséria nos Estados Unidos. Rio de Janeiro: Instituto carioca de Criminologia/Freitas Bastos, 2001; WACQUANT, Löic. As Prisões da Miséria. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001, p. 20-29; WACQUANT, Löic, A Globalização da Tolerância Zero. Discursos Sediciosos (09/10). Rio de Janeiro: Instituto carioca de Criminologia/Freitas Bastos, 2000, p. 111-120; WACQUANT, Löic. A tentação penal na Europa. Discursos Sediciosos (11). Rio de Janeiro: Instituto carioca de Criminologia/Freitas Bastos, 2002, p. 07-11.

[3] MAFFESOLI, Michel. Dinâmica da Violência, p. 14.

[4] WEBER, Max. Essai sur vuelques catégories de la sociologie compréhensive. Essai sur la théorie de la science. Paris: Plon, 1992, p. 351-352.

[5] MAFFESOLI, Michel. Dinâmica da Violência, p. 18.

[6] FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: nascimento da prisão. Petrópoles: Vozes, 1987, p. 195-214.

[7] MAFFESOLI, Michel. Dinâmica da Violência, p. 27.

[8] FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: nascimento da prisão, p. 226-242.

[9] MAFFESOLI, Michel. Dinâmica da Violência, p. 41.

[10] MAFFESOLI, Michel. A Parte do Diabo: resumo da subversão pós-moderna. Rio de Janeiro: Record, 2004, pp. 69-70.

[11] MAFFESOLI, Michel. Notas sobre a Pós-modernidade: o lugar faz o elo. Rio de Janeiro: Atlântica Editora, 2004, p. 47-76.

[12] MAFFESOLI, Michel. A sombra de Dionísio: contribuição a uma sociologia da orgia. 2ªed. São Paulo: Zouk, 2005. O “orgiasmo”, tal como apregoa o autor, diz respeito, acima de tudo, a maneira de propor a questão da socialidade (alteridade). O “higienismo”, como moral oficial de um Estado de (pseudo)bem-estar, acionou mecanismos de exclusão com todas as conseqüências de fanatismo e inquisição já sabidas. Pois é quando se reprime o lado escuro e lhe nega expressão, como fez a modernidade, “arrisca-se a que se retorne violenta e incontrolável”. “Em um espaço civilizacional determinado, a predominância intempestiva dos valores apolíneos leva a violência obscura aos piores excessos, e assim massacres, devastações, campos de concentração e outros genocídios, que são exemplos instrutivos a esse respeito, costumam ocorrer após uma dominação incontrastável da razão” (Op. cit., p. 110). Por certo, vez mais frise-se, que não se está tentando justificar qualquer tipo de violência, apenas depreender que ela sempre esteve, está e permanecerá aí. Afastamo-nos apenas do discurso conjuntural de “bom-tom” marcado pelo medo que proclama a todos o aumento da violência. Deixamos para as “belas almas” pôr em destaque as supostas evidências desta barbárie.

[13] MAFFESOLI, Michel. Dinâmica da Violência, p. 90.

[14] BAUDRILLARD, Jean. A Transparência do Mal: ensaio sobre fenômenos extremos.Campinas: Papirus, 1992, p. 113.

[15] BAUDRILLARD, Jean. As Estratégias Fatais. Rio de Janeiro: Rocco, 1996, p. 162.

[16] MAFFESOLI, Michel. A Parte do Diabo: resumo da subversão pós-moderna, p. 38.

[17] NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Considerações Extemporâneas: Da utilidade e desvantagem da história para a vida. Obras Incompletas. São Paulo: Abril Cultura, 1983, p. 65.

[18] MAFFESOLI, Michel. O Eterno Instante: o retorno do trágico nas sociedades pós-modernas. Lisboa: Piaget, 2000, p. 26.

[19] Na fuga de um tempo homogêneo e vazio, arrisquemos as palavras de BENJAMIM, que sublinhava no messianismo judaico, onde era proibido investigar o futuro, a chegada do Messias a qualquer momento. Por isso esta temporalidade importaria, sobretudo, porque é nela que se permite a realização de si; “pois nele[tempo] cada segundo era a porta estreita pela qual podia penetrar o Messias”. BENJAMIM, Walter. Sobre o conceito da história. Magia e Técnica, arte e política: Ensaios sobre literatura e história da cultura. Obras Escolhidas, volume 1. 3ª ed.. São Paulo: Editora brasiliense, 1987, p. 232.

[20] A “barroquização” das sociedades não é nada senão uma característica central do chamado “homo estheticus”. Por isso falará de uma “ética estética”, ou seja, de um movimento circular sem fim – ética – que agrega o grupo tornando-se estética, emoção comum e vice-versa. MAFFESOLI, Michel. No Fundo das Aparências. Petrópolis: Vozes, 1996, p. 185-229.

[21] DURAND, Gilbert. As Estruturas Antropológicas do Imaginário: introdução à arquetipologia geral. São Paulo: Martins Fontes: 1997, p.73-74.

[22] MAFFESOLI, Michel. A Parte do Diabo: resumo da subversão pós-moderna, p. 77-78.

[23] MAFFESOLI, Michel. O Eterno Instante: o retorno do trágico nas sociedades pós-modernas, p. 170-192.

[24] MAFFESOLI, Michel. A Parte do Diabo: resumo da subversão pós-moderna, p. 128.

[25] MAFFESOLI, Michel. A Transfiguração do Político: A tribalização do mundo. Porto Alegre: Sulina, 1997, p. 98-116.

[26] “Do mesmo modo que ao tempo vazio, contínuo e infinito do historicismo vulgar é preciso opor um tempo cheio, descontínuo e acabado do prazer. MARTINS, Rui Cunha. O nome da alma: “memória”, por hipótese”. Qualidade do Tempo: Para Além das Aparências Históricas, GAUER, Ruth. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2004, p. 28.

[27] MAFFESOLI, Michel. A Parte do Diabo: resumo da subversão pós-moderna, p. 167.

[28] DURAND, Gilbert. Estruturas Antropológicas do Imaginário: introdução à arquetipologia geral, pp. 191 e 198.

[29] Fazemos referência à leitura nietzschiana quanto à Dionísio e Apolo, ambos deuses protetores da arte. Em termos amplos, este se refere ao lado luminoso da existência, às formas puras, enfim ao princípio da individuação; aquele é o deus da música, aquele que vem do estrangeiro, desintegrador o “eu”, caracterizado pela embriaguez, pela desmedida, pela transgressão e pelo excesso. VATTIMO, Gianni. Introducción a Nietzsche. Barcelona: Ediciones Península, 1985, p. 29.

[30] Aqui não se pretende eternizar as meras dicotomizações – bem\mal; bom\ruim; belo\feio… – que se afastam da complexa dinâmica social; muito menos atrelar o fenômeno violência a algo ontologicamente mal – ainda mais quando nos aproximamos do recorte criminal. Suma, não nos utilizamos da mesma lógica de defesa social tão difundida no meio acadêmico (“moçinhos” versus “bandidos”), apenas procuramos mostrar o quanto este paradigma moderno higienista tentou mascarar facetas do humano – e na maioria das vezes criminalizá-las – e o fluxo de socialidade que teima em reconduzir esta parte renegado da pessoa.

[31] GAUER, Ruth Maria Chittó. Alguns Aspectos da Fenomenologia da Violência, p. 33.

[32] SILVA, Hélio. A Língua Geral da Violência. A Fenomenologia da Violência. GAUER, Gabriel J. Chittó e GAUER, Ruth M. Chittó (org.). Curitiba: Juruá, 1999, p. 47.

[33] MAFFESOLI, Michel. Sobre o Nomadismo: vagabundagens pós-modernas. Rio de Janeiro: Record, 2001, p. 11.

 

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